Colaboraciones, Samuel Escobar

Unamuno y la teología evangélica latinoamericana

Discurso de Samuel Escobar, pronunciado el sábado 12 de marzo de 2011 en el Aula Unamuno del Edificio Histórico de la Universidad de Salamanca, al recibir el II Premio Jorge Borrow de Difusión Bíblica, y en el marco del II Encuentro de Literatura Cristiana organizado por la Asociación Cultural Evangélica Jorge Borrow.

(*) Reportaje fotográfico de Jacqueline Alencar

Una de las razones por las que estoy especialmente conmovido en este momento es que el homenaje tan generoso y valioso que se me dedica lo estoy recibiendo nada menos que en el aula “Miguel de Unamuno” uno de los escritores españoles por el cual desde muy joven he tenido profunda admiración y que sigo leyendo con entusiasmo y por momentos con devoción. Tengo grabada en la memoria mi visita a la casa de Unamuno en 1966, cuando estudiaba en la Universidad Complutense. Me atendió doña Felisa de Unamuno con gran paciencia y generosidad. Pude dar una mirada a la biblioteca en la cual había muchos libros protestantes que me resultaban familiares.

En el Colegio Secundario mi profesor de literatura española nos había hablado con gran entusiasmo de la Generación del 98, aunque se detuvo mucho más en Azorín que en Unamuno. Pero a mis diecisiete años tuve el placer de conocer personalmente en Buenos Aires al Dr. Juan A. Mackay, cuyos libros El sentido de la Vida y El Otro Cristo Español estaban entonces entre mis libros de cabecera de la adolescencia, y en ellos había múltiples referencias a Unamuno. En nuestra larga conversación yo escuchaba con avidez a ese maestro escocés que hablaba el castellano a la perfección con una pronunciación  muy castiza. Cuando mencionó a Unamuno se emocionó y me pareció que los ojos se le humedecían. De vuelta en Lima, empecé a releer sistemáticamente  a Unamuno y también devoré el Prefacio a la Teología Cristiana de Mackay.

Varios pensadores evangélicos latinoamericanos de mi generación y de la anterior y las siguientes hemos reconocido que nuestra iniciación en la reflexión teológica nos la facilitó este libro de Mackay que acabo de mencionar. Debo aclarar que a estas alturas se puede decir que tenemos en América Latina una teología evangélica y al mismo tiempo latinoamericana. No es una simple repetición de la teología heredada de los misioneros anglosajones o europeos. Y sostengo que en esta teología se puede reconocer la huella de Miguel de Unamuno que llegó a nosotros mediada por Mackay. Este misionero y teólogo era escocés y se había formado en la Universidad de Aberdeen, doctorándose luego en el Seminario de Princeton en los Estados Unidos. Sin embargo no era Mackay un pensador presbiteriano cualquiera. Su paso por España, recién graduado de Princeton, y su amistad con Unamuno le dieron a su teología una dimensión existencial y una sensibilidad especial para entender el alma de los pueblos ibéricos.

Unamuno, Jorge Borrow y Salamanca, de Miguel Elías

Mi intención es explorar algunas notas de la teología evangélica latinoamericana en las cuales hemos de reconocer nuestra deuda con el gran pensador vasco de Salamanca. Pero antes de entrar  en ello quiero hacer referencia a una carta que Mackay le escribió a Unamuno el 6 de octubre de 1930 y que se encuentra en el archivo de esta casa. Mackay había llegado a Madrid en el otoño de 1915 para estudiar castellano y tratar de penetrar en la cultura ibérica antes de irse como misionero a América Latina. Se matriculó en lo que era entonces el Instituto de Estudios Históricos de la Universidad de Madrid y vivió casi un año en la Residencia de Estudiantes. Comenta Mackay que tenía entre sus maestros a Fernando de Los Ríos y que aunque el pedagogo Giner de los Ríos había muerto en febrero de ese año, todavía se podía respirar en la Residencia la atmósfera intelectual que Giner había forjado. Cuando Unamuno visitaba Madrid acostumbraba alojarse en esa Residencia y fue durante una de esas visitas que Mackay lo conoció por primera vez e inmediatamente trabó amistad con él. Luego en la Navidad de ese año de 1915 Mackay hizo un viaje a Salamanca para pasar unos días con Unamuno. Las notas de su diario reflejan la tremenda impresión que le causó Castilla y el impacto de la personalidad cristiana de Unamuno y sus diálogos con él. Catorce años más tarde, en el invierno de 1929, luego de una destacada actividad misionera y docente en Perú, Uruguay y México, durante su tiempo de licencia en Europa, Mackay visitó por dos días a Unamuno en su exilio de Hendaya.[1]  Fue al regreso de ese viaje que escribió la carta que ahora paso a leer.

Querido Señor Unamuno:

Tras largas andanzas por Europa he regresado al fin a tierra hispanoamericana. Lo primero que hago al hallarme instalado en mi nuevo hogar en las montañas de México, es dedicar algunos días a la tarea placentera  de enviar unas líneas a aquellas personas cuyo trato durante los meses pasados en Europa, ha dejado una huella en mi espíritu. Antes de todas las otras pienso en usted y en aquellos dos días inolvidables que, hacia fines del año pasado, pasé al lado suyo en el hotelcito de Hendaya.

Usted fue de los pensadores contemporáneos quien más hondamente ha influido sobre mí. Hallé en sus escritos lo que no encontraba en otra parte en la literatura moderna. Su amor a las Escrituras y sobre todo a San Pablo, a quien yo debo mi alma, su hondo sentido de lo trágico y lo paradójico de la vida, su colocación de lo ético en el pedestal de ella, su espíritu de caballero andante a lo divino conducido por las sendas de existencia por una “ mano invisible e intangible que lo estruja”, todo ello despertó un eco en mi espíritu. Por acá y allá, por Hispanoamérica, en conferencias a la juventud universitaria y al pueblo, sus inquietudes y soluciones eran a menudo   la médula de mis palabras de suerte que llegué aquella mañana a Hendaya como quien visita un santuario. Estuve un par de días cerca de usted mirándole, escuchándole. Al partir una tarde para París, llevé conmigo la satisfacción de poder querer más aun al hombre que a sus escritos.

Dos imágenes han pasado desde entonces muy vivas en mi espíritu: la del camino y la de la Cruz. La Cruz sobre el corazón palpitante y el Camino que es superior a todo método. La realidad de ambos son mías también. A ellos debo lo que soy. Día a día reanudo la aventura por el Camino con la Cruz.

Los nueve meses de mi estada en Europa los dividí entre visitas a mis padres y familiares  en las montañas de Escocia celta, conferencias en universidades inglesas, y cuatro meses en Bonn junto a Karl Barth. Con éste llegué a intimar mucho. Conversamos mucho de usted. Creo que Barth y los de su grupo, Brunner de Zurich, Bultmann de Marburgo y Gogarten de Jena van a devolver al pensamiento teológico el concepto del Dios viviente y creador de los profetas y de Pablo y de Kierkegaard, el Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo. Creo, sin embargo, que son un tanto intelectualistas y desprecian demasiado el corazón. Pascal tenía lo que ellos y algo más. Pero que sigan en sus arremetidas contra el Dios que es pura Idea o  Gran Encarcelado…[2]

No podía ser más elocuente y explícito el reconocimiento de Mackay hacia Unamuno. Y precisamente algunos de los temas que toca en esta carta y que amplía en varios otros escritos, han sido temas que la reflexión teológica evangélica ha asumido en América Latina.

Samuel Escobar recibiendo el Premio en el Aula Unamuno

Desde su encuentro inicial con Unamuno en Salamanca, Mackay se hizo un propagador entusiasta de las ideas y el valor de la personalidad de Miguel de Unamuno, tanto en América Latina como en los Estados Unidos. Cuando en el Perú se desconocía la figura de Unamuno, Mackay escribió su tesis para un segundo doctorado en la Universidad de San Marcos de Lima acerca de Unamuno.[3]  En casi todos sus libros lo menciona. Una de las primeras referencias que yo leí viene en el libro El sentido de la vida publicado originalmente en Montevideo en 1930. En su capítulo inicial “El sentido de la hombridad” dice Mackay:

“La cualidad de hombre en el sentido cabal de la palabra, Unamuno la ha llamado ‘hombridad’. Nos cuenta en uno de sus ensayos que leyendo al gran historiador y psicólogo portugués Oliveira Martins, le hirió la imaginación la voz  ‘hombridade’ que éste aplicaba a los castellanos.  ‘Hombridade’ le pareció un hallazgo. Conforme la emplea Unamuno, esta voz encierra cualidades más amplias que la simple probidad u honradez indicada por ‘hombría de bien’. Su sentido es mucho más comprensivo y viril que ‘humanidad’ o ‘humanismo’, voces que se hallan estropeadas por oler a pedantería, a secta o a doctrina abstracta. Hombridad es ‘la cualidad de ser hombre, de ser hombre entero y verdadero, de ser todo un hombre’.’¡Y son tan pocos los hombres’ agrega Unamuno ‘de quienes pueda decirse que sean todo un hombre!’ Adoptando esta simpática acuñación lingüística del gran vasco – quien, dicho sea de paso, es uno de los ejemplos más legítimos de la hombridad en la escena contemporánea – vamos a ensayar el retrato de un verdadero arquetipo humano.”[4] 

En su libro ya mencionado Prefacio a la teología cristiana,  Mackay acuñó una metáfora que ha dado  muchas vueltas por los ámbitos culturales latinoamericanos. Es la distinción que hace entre dos actitudes humanas contrastantes que él describe como la del balcón y la del camino, refiriéndose a la perspectiva desde la cual los humanos buscamos la verdad. “El balcón – esa pequeña plataforma de madera o piedra, que sobresale de la fachada en las ventanas altas de las casas españolas e hispanoamericanas” es el lugar desde el cual desde una distancia segura se contempla la realidad, es “el símbolo del espectador perfecto”.[5]  El Camino es “el lugar en que la vida se vive tensamente, donde el pensamiento nace del conflicto y el serio interés, donde se efectúan elecciones y se llevan a cabo decisiones.” A Cristo no se le llega a conocer contemplando la procesión desde la distancia y la comodidad del balcón, como en una experiencia puramente estética que nos lleva a decir “pobre Cristo”. Para conocer a Cristo hay que descender al camino y seguirle y para saber si lo que él dice es verdad hay que estar dispuesto a aceptar las consecuencias.

Los hombres de mi generación que empezaron a forjar una teología evangélica latinoamericana coinciden en verse a sí mismos como teólogos del camino que están en camino. El ecuatoriano René Padilla, el puertorriqueño Orlando Costas, el peruano Pedro Arana, el argentino José Míguez Bonino en algún momento de su peregrinaje, en sus escritos o en sus discursos han expresado su voluntad de ser teólogos del camino y no del balcón.  Lo cual quiere decir que su teología no se ha forjado en un gabinete aséptico y seguro sino en la militancia cristiana más diversa, en las fronteras donde la comunidad cristiana sirve al mundo y dialoga con él desde la fe, con todos los riesgos que ello implica.

Por otra parte, uno de los libros en los que Mackay hace referencias más explícitas a Unamuno es El otro Cristo español, posiblemente la primera interpretación evangélica, global y acertada, de la realidad espiritual de Iberia y del mundo iberoamericano. Publicado en inglés en 1932 y en castellano en 1952, con re-ediciones en 1988 y 1991, es una obra que sigue dando pistas y sugiriendo recorridos a la reflexión teológica en América Latina. De esta obra en especial se puede decir lo que José Míguez Bonino dice refiriéndose a toda su obra: “Mackay nos ayudó a construir  una nueva historia espiritual latinoamericana sin rechazar nuestras raíces culturales, y entablar un ‘diálogo de amor´con nuestra cultura sin separarnos de las raíces bíblicas de nuestra fe.”[6]El otro Cristo español es la interpretación que hace Mackay de la presencia de Cristo en los pueblos ibéricos. Siguiendo la metodología del análisis histórico Mackay interpreta diversas manifestaciones culturales en busca del Cristo de Iberoamérica. La intención de Mackay era misionera en un sentido amplio, quería anunciar al Cristo verdadero cuya visión se estaba perdiendo tanto en el mundo de habla inglesa como en el mundo iberoamericano:

Un cierto número de figuras románticas que llevan cada una el nombre de Cristo y en que se encarnan los ideales particulares de sus varios grupos de admiradores, han suplantado al Cristo verdadero. En realidad tanto el mundo anglosajón como el mundo hispano están abrumados por una necesidad común: “conocer” a Cristo, “conocerlo” para la vida y el pensamiento, “conocerlo” en Dios y a Dios en El.[7]

Mackay caracterizó al “Cristo sudamericano,” como el resultado de un proceso de “sudamericanización” de la imagen y la visión del Cristo español que trajeron los conquistadores. Según su interpretación el Cristo español no era el de los Evangelios, el que había nacido en Belén, sino más bien otro, que nació en el norte de África. De esa manera Mackay se refería a las transformaciones que había experimentado la religión cristiana durante los ocho siglos en los cuales los españoles y portugueses habían convivido con los árabes que invadieron la península en el siglo ocho.  Mackay establecía un contraste entre ese Cristo de la religiosidad oficial y lo que él llamaba “el otro Cristo español,” el de los místicos del Siglo de Oro como Santa Teresa de Avila y San Juan de la Cruz, y el de los cristianos rebeldes de la España moderna como Miguel de Unamuno.

En el análisis de Mackay hay dos notas importantes de la cristología latinoamericana: la falta de humanidad del Cristo popular y la ausencia de una visión del Cristo resucitado.

Lo primero que salta a nuestra vista en el Cristo Criollo es su falta de humanidad. Por lo que toca a su vida terrenal, aparece casi exclusivamente en dos papeles dramáticos: el de un niño en los brazos de su madre y el de una víctima dolorida y sangrante. [8]

La imaginería y las devociones populares latinoamericanas confirman la observación de Mackay. Es verdad que las dos imágenes mencionadas nos remiten a aspectos muy importantes de la persona de Cristo. El defecto profundo de la Cristología limitada dentro de estos dos momentos, a los cuales se presta atención excluyente, es que le falta coherencia y efectividad para la vivencia de la fe cristiana. En la percepción popular de Cristo, estamos frente a una forma de docetismo:

Se le considera como un ser puramente sobrenatural cuya humanidad, siendo sólo aparente, tiene muy poco que ver en materia de ética con la nuestra. Este Cristo docético murió como víctima del odio humano y con el fin de otorgar inmortalidad, es decir, la continuación de la presente y carnal existencia.[9]

Juan Mackay

El efecto de este tipo de Cristología para la vida es que nos ofrece un Cristo que se presta para que los hombres lo apadrinen o lo compadezcan. La manipulación social de la fe y la ausencia de un Cristo que sea modelo de vida pasan a ser una marca de la forma de cristianismo resultante.  Aquí la realidad se vincula  con la otra marca de la Cristología latinoamericana que Mackay analizaba, la falta de una visión del Cristo resucitado.

Ni se concibe ni se experimenta Su señorío soberano sobre todos los detalles de la existencia, Rey Salvador que se interesa profundamente en nosotros y a quien podemos traer nuestras tristezas y perplejidades. Ha sucedido algo sumamente extraordinario. Cristo ha perdido prestigio como alguien capaz de ayudar en los asuntos de la vida. Vive en exclusión virtual, en tanto que la gente se allega diariamente a la virgen y a los santos para pedir por las necesidades de la vida. Es que se los considera más humanos y accesibles que Él.[10]

La agenda misionológica de Mackay como evangelista y maestro de juventudes fue el anuncio del Cristo de los Evangelios en diálogo con los puntos de contacto en la cultura latinoamericana del momento. Sus libros El Sentido de la vida y Mas yo os digo… siguen leyéndose con interés hoy en día. Mackay popularizó también las figuras del balcón y el camino para diferenciar entre una admiración estética que considera a Jesús como objeto, desde la distancia, y un discipulado que se lanza a la aventura de seguir a Jesús como Maestro y Señor. Su teología tenía una clara intención evangelízadora y misionera, y supo exponerla en el marco de un análisis agudo y eficaz del contexto cultural latinoamericano.[11]

La agenda de Mackay fue seguida por la primera generación de pensadores evangélicos latinoamericanos entre los cuales destaca el periodista y biblista mexicano  Gonzalo Báez-Camargo. El análisis de Mackay apareció en forma de libro y en inglés en el año 1932.  Dos años antes Báez-Camargo había publicado su informe acerca del Congreso Evangélico de La Habana. En la primera parte de dicho informe encontramos ya algunas de las notas que Mackay había desarrollado examinando a pensadores inquietos por Cristo como Ricardo Rojas y Gabriela Mistral. Luego de describir la religiosidad muerta y formal predominante, Báez-Camargo decía que no todo en el panorama latinoamericano era sombrío. “Corrientes espirituales de vario matiz luchan desesperadamente por inyectar en la sangre de este continente enfermo, la fe en las funciones más altas de nuestro espíritu, la confianza en las Fuerzas invisibles que crearon y sostienen el cosmos, y la posibilidad de la comunión con ellas.”[12]  En medio de estas corrientes que buscaba una moral sin dogmas, la religiosidad oriental, el cristianismo social o el espiritualismo místico,  Báez-Camargo se refiere también a otra corriente: “Pero no pocos miran a Jesús. No siempre lo perciben en toda su significación. Pero se esfuerzan en conocerlo e interpretarlo.” [13]      A él mismo le tocó pronunciar el mensaje de clausura, y cita de dicho mensaje:

No al Cristo literario de Renán, no al Cristo socialista de Barbusse, no al Cristo nimio de las leyendas católicas, bellos Cristos a medias, sino al Cristo único, el de los Evangelios, el Hijo de Dios, redentor del Mundo, Espíritu Eterno cuya obra ayer hoy y por todos los siglos, es la transformación de los corazones.[14]

En la parte final del Informe, Báez-Camargo da cuenta de la centralidad de Cristo en el pensamiento de los delegados y las resoluciones que reflejan el compromiso de hacer de Jesucristo el centro del mensaje de las iglesias evangélicas para el continente. El Mensaje del Congreso que transcribe es decididamente Cristológico. Podría decirse que la agenda cristológica que el Congreso  de La Habana se propuso, la transformó Báez-Camargo en su propia agenda teológica y literaria.

Gonzalo Báez Camargo

El púlpito laico desde el cual Báez-Camargo proclamó al Cristo que América Latina necesitaba fue fundamentalmente su columna del diario  Excelsior de Mexico. Su libro Las Manos de Cristo reune una colección de artículos, publicada por primera vez en 1950.[15] La primera nota que destaca en esta Cristología es la presentación atractiva y recia de la humanidad de Jesús. Está basada cien por ciento en el dato bíblico pero la contextualización ha alcanzado precisión y pertinencia.

Jesús era obrero. Era lo que llamaríamos un “proletario”. En sus labios, como en ninguno habría palpitado con inflexión de amor, al dirigirse a los obreros, la palabra consabida: CAMARADA. Ningunas manos como las suyas, fuertes y callosas por los afanes del taller, habrían estrechado con más simpatía, con más compañerismo, las callosas y fuertes manos de los trabajadores.[16]

Báez Camargo destaca que la enseñanza de Jesús demostraba una profunda sensibilidad hacia los pobres, y un estilo de comunicación con ellos, que brotaban de la experiencia misma de la pobreza: “Cuando se lanzó a la vida pública, no iba equipado con tesoros de erudición. En sus palabras se refleja constantemente su vida de artesano pobre”. [17]  La espiritualidad de Jesús si bien era una realidad incontrovertible, se compaginaba con las circunstancias humanas de su existencia.

Jesús era un hombre de trabajo. Tenía que hurtar horas al sueño, levantarse aun de noche, si quería disfrutar de unos momentos de quietud para sus oraciones y meditaciones. Oraba y meditaba más bien mientras trabajaba en su taller, entre las astillas, acompañándose con el monótono chirriar de la garlopa.[18]

El peso del argumento de varias de estas páginas iba dirigido a contrarrestar dos tipos de desfiguración de la persona de Jesús corrientes en América Latina. Por un lado el de la prensa popular marxista que en esa época describía a Jesús como defensor de los capitalistas contra los obreros. Por otro lado las imágenes de cierta artesanía popular en la cual Jesús aparecía casi como una figura femenina.  En otro de los capítulos del libro mencionado Báez Camargo parte de la contemplación de las manos de Cristo tomando el dato de los Evangelios, y saca las consecuencias sobre una enseñanza bíblica acerca del trabajo, en las páginas de toda la Biblia

Lo primero que advertimos al contemplar las manos de Cristo, es que son las manos varoniles y vigorosas de un trabajador. Las manos de un obrero: el carpintero de Nazaret. No son esas manos blancas y fláccidas, como un lirio desmayado, manos casi femeninas, que le han pintado por lo general en los retablos litúrgicos y las estampas devotas. Es en estas manos suyas, manos de trabajador, donde hallamos la primera y más alta proclama de la dignidad del trabajo manual y del proletariado.[19]

Quiero recordarles que esto se publicó en 1950, es decir  veinticuatro años antes de que el franciscano Leonardo Boff publicará su libro Jesucristo liberador  recuperando para la teología católica de la liberación una nueva visión de la humanidad de Jesucristo.

Alencart, Escobar y Ana Chaguaceda, directora de la Casa-Museo Unamuno

La evocación de Báez Camargo trae a mi mente  la fuerza del poema de Unamuno El Cristo de Velásquez   en el cual hay también una contemplación extensa, detenida y reflexiva  del cuerpo de Jesús y su plena humanidad.  En su libro Andanzas y visiones españolas Unamuno recuerda su visita a la ciudad de Palencia en Agosto de 1921. Recuerda  su contemplación  del Cristo yacente de Santa Clara y como en aquella ocasión escribió un poema que terminaba con estas líneas:

Porque este Cristo de mi tierra es tierra,
Carne que no palpita,
Tierra, tierra, tierra;
Mojama recostrada con la sangre,
Tierra, tierra, tierra

Después de evocar aquel poema, Unamuno sigue diciendo “Y fue cierto remordimiento de haber hecho aquel feroz poema lo que me hizo emprender la obra más humana de mi poema El Cristo de Velásquez,  el que publiqué este año.”[20]

A partir de la década de 1960 la teología evangélica en  América Latina profundizó de manera contextual en la comprensión de la persona de Jesucristo y su significación para  un continente agitado por los cambios sociales y la lucha por un orden más justo y una plena liberación. El tiempo sólo me permite enumerar algunos hitos importantes de esta reflexión.[21]

En 1965 el historiador y teólogo cubano Justo L. González publica su libro Revolución y Encarnación, un estudio contextual del material juanino en el Nuevo Testamento, especialmente la Primera Epístola. Por primera vez en el ámbito evangélico la temática cristológica era tratada desde una perspectiva sistemática para responder a una necesidad pastoral. González llamaba a los evangélicos a tomar conciencia de que habían caído en una Cristología docética que les impedía desarrollar una ética social adecuada a las necesidades del momento. González publicó en 1990 una introducción a la teología titulada Mañana, y escrita desde la perspectiva de la minoría de habla hispana en los Estados Unidos, insistiendo en identificar y criticar la visión docetista que desconoce la plena humanidad de Cristo

Queriendo glorificar a Jesús el docetismo realmente lo ha despojado de su mayor gloria: su encarnación y sufrimiento en la cruz. En última instancia el docetismo no sólo despoja a Jesús de la realidad de la encarnación y el sufrimiento, sino de la misma naturaleza de un Dios, cuya mayor victoria se logra a través del sufrimiento y cuya revelación más clara ocurre en la cruz.[22]

A partir de una nueva lectura de la persona y estilo de Jesús en el Nuevo Testamento, el teólogo ecuatoriano René Padilla y este servidor  planteamos en 1974 una crítica a los métodos de hacer misión provenientes de Norteamérica que expresaban el modo de vida estadounidense en su manera de comunicar el mensaje cristiano más bien que las prioridades y el estilo de Jesucristo. En 1986 Padilla  señalaba que el Protestantismo conservador de corte evangélico en todo el mundo estaba también afectado por el docetismo:

A pesar de su reconocimiento teórico de la plena humanidad de Cristo, el cristianismo evangélico en América Latina y en el resto del mundo está profundamente afectado por el docetismo. Afirma el poder transformador de Cristo en relación a la persona individual, pero es totalmente incapaz de relacionar el Evangelio a la ética social y a la vida social. En nuestro caso, el desafío de Mackay sigue vigente.[23]

En esta primera década del siglo veintiuno la urgencia de este quehacer teológico proviene del hecho de que ya las iglesias evangélicas latinoamericanas envían misioneros a todo el mundo y es importante que esta misión no se limite a copiar los modelos del pasado sino a recuperar el estilo misionero del propio Jesús. Sólo así tendrá inspiración y una brújula para responder a las necesidades de una cultura global posmoderna en un mundo sin utopías y sin esperanzas. Como decía Don Miguel:

Los rayos, Maestro, de tu suave lumbre
Nos guían en la noche de este mundo,
Ungiéndonos con la esperanza recia
De un día eterno. Noche cariñosa,
Oh madre, madre de los blandos sueños,
madre de la esperanza , dulce Noche,
noche oscura del alma eres nodriza
.

  

Escobar en la biblioteca de Unamuno

 Samuel Escobar es catedrático emérito de Misionología en el Seminario Teológico Palmer de Pennsylvania, EEUU; y profesor del Seminario Teológico de la UEBE en Madrid. Nació en Arequipa (Perú). Estudió en las Facultades de Letras y Educación de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima, obteniendo el título de Profesor de Educación Secundaria en 1966. Doctorado en filosofía y ciencias de la educación por la Universidad Complutense de Madrid, donde se graduó (cum laude) en 1990, con una tesis acerca del educador brasileño Paulo Freire. En 1997 la Universidad MacMaster de Canada le concedió un doctorado honorario en Teología. Entre los años 1955 y 1959 fue profesor en los niveles primario y secundario. Desde 1959 a 1985, Escobar y su esposa trabajaron como asesores estudiantiles con la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos (IFES), primero en los países andinos desde Lima, y luego en el Cono Sur, desde la ciudad de Córdoba (Argentina), donde residió hasta 1979. Entre 1962 y 1964 fue asesor de la Alianza Bíblica Universitaria de Brasil, residiendo en Sao Paulo, y entre 1972 y 1975 fue secretario general de la Inter Varsity Christian Fellowship de Canadá. Su responsabilidad dentro de la comunidad estudiantil incluyó tareas docentes, evangelización pública, tareas editoriales y de relaciones públicas. En 1953 viajó a Río de Janeiro (Brasil), representando a la juventud bautista del Perú en el Congreso Mundial de la Juventud Bautista. En 1958 presidió el Congreso de Estudiantes Evangélicos en Cochabamba (Bolivia), y en 1966 participó en el Congreso Mundial de Evangelización en Berlín; siendo orador en varios de los congresos que le siguieron: Bogotá (1969); Toronto (1970) y Madrid (1974). Es uno de los firmantes de la Declaración de Chicago sobre la Responsabilidad Social Evangélica en 1973, y formó parte de la Comisión de Programa del Congreso de Evangelización de Lausana (1974), siendo uno de los cuatro redactores del histórico Pacto de Lausana. En 1970 participó en la fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, que busca una identidad evangélica propia entre las teologías de la liberación y la influencia fundamentalista norteamericana, siendo su presidente hasta 1984, en que pasa a serlo de forma honoraria. Ordenado como pastor bautista en la Iglesia Bautista Ebenezer de Miraflores (Lima), donde fue bautizado en 1951 y en cuyo cuerpo pastoral sirvió entre 1979 y 1984, Escobar participó en varias comisiones de trabajo del Concilio Nacional Evangélico del Perú (CONEP). Fue profesor visitante del Seminario Evangélico de Lima y uno de los fundadores de la Facultad Evangélica Orlando E. Costas (v.). Entre 1983 y 1984 fue profesor multicultural en el Calvin College de Grand Rapids (Michigan, EE.UU.). En 1985 aceptó la invitación del Seminario Bautista del Este de EE.UU. para asumir la cátedra Thornley B. Wood de Misionología, que ocupo hasta junio de 2005.Fue miembro de la junta de gobierno de varias entidades misioneras y Presidente de las Sociedades Bíblicas Unidas de 1986 a 2004. También fue Presidente de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos (IFES) entre 1985 y 2003. Es miembro de la American Society of Missiology, que presidió en 2002. Colabora regularmente en revistas en castellano como El Eco Bautista, Andamio y Boletín Teológico; y revistas especializadas en inglés, como Missiology e International Bulletin of Missionary Research. Casado desde 1958 con Lilly Artola Díaz, quien desarrolló por su parte un ministerio entre las reclusas del penal Santa Mónica en Chorrillos, Lima (Perú), y colaboró como voluntaria con Misión Urbana en Valencia. Su hija Lilly Ester es profesora universitaria en Valencia y su hijo Alejandro es consultor del Banco Interamericano de Desarrollo en Washington, DC.  Bibliografía:  Diálogo entre Cristo y Marx (1967); Decadencia de la religión (1973); Irrupción juvenil (1978); Evangelio y realidad social (1988); La fe evangélica y las teologías de la liberación (1987), Paulo Freire: una pedagogía latinoamericana (1993), Tiempo de misión (1999), Changing Tides: Latin America and Christian Mission (2002), The New Global Mission (2003), La Palabra: vida de la iglesia (2006), entre otros. También es poeta y miembro del Consejo Asesor de TIBERÍADES, Red Iberoamericana de Poetas y Críticos Literarios Cristianos.

Glasscock, Escobar, Pilar Fernández Labrador y Alencart, en el Ayuntamiento

 

Homenaje a Samuel Escobar (La Razón)

 

[1] Cuando no se indique lo contrario, los datos biográficos de Mackay están tomados de John Mackay Metzger, The Hand and the Road. The Life and Times of John A. Mackay, Louisville, KY: Westminster-John Knox Press, 2010.
[2] “Miguel de Unamuno,  Juan Mackay y La Nueva Democracia – Epistolario”,  Epoca  Revista de historia eclesiástica, Año 2, No. 2, Lima Enero-Junio 1996,pp 25-26.
[3]  John Alexander Mackay, Don Miguel de Unamuno: su personalidad, obra e influencia, Lima, Perú: Casa Editora de Ernesto R. Villarán, 1919.
[4] Juan A. Mackay, El sentido de la vida… y otros ensayos , 4ta edición, Lima: Editorial Presencia, 1988;  p.28
[5]  Juan A. Mackay,Prefacio a la teología cristiana, Mexico: Casa Unida de Publicaciones ,2da. Ed.1957; pp. 37-38
[6] José Míguez Bonino,”Prólogo” a John H. Sinclair, Juan A. Mackay: un escocés con alma latina, México: CUPSA, 1990; p.15.
[7].Mackay, El otro Cristo… p. 12
[8].Mackay,op cit  p. 128.
[9]. Ibid., p.150.
[10]. Ibid., p. 130.
[11]. He estudiado la vida y pensamiento de Mackay en “El legado misionero de Juan A. Mackay”, ensayo que en España publicó la revista Andamio (Número 4 año 2000).
[12]. Hacia la renovación religiosa en Hispanoamérica, Casa Unida de Publicaciones, Mexico, 1930;p.19.
[13]. Ibid. p. 18
[14]. Ibid. p. 143.
[15]. Pedro Gringoire Las Manos de Cristo Mexico: Casa Unida de Publicaciones, 1950.
[16]. Ibid. p.45.
[17]. Ibid. p.49.
[18]. Ibid. p.48.
[19]. Ibid. pp. 11-12.
[20] Miguel de Unamuno, Andanzas y visiones españolas, Madrid: Espasa Calpe, 1975: p. 223.
[21] El lector interesado encontrará una investigación más detallada en mi ensayo “La búsqueda de una Cristología misiológica en América Latina”, en el libro De la misión a la teología, Buenos Aires: Kairós, 1998; pp. 7-42.
[22].Justo L. González Teología liberadora Kairós, Buenos Aires 2006; p. 237.
[23]. René Padilla y Mark Lau Branson, Eds. Conflict and Context. Hermeneutics in the Americas, Grand Rapids: Eerdmans, 1986; p. 83.
[24]  De la sección IV de “El Cristo de Velázquez”, en Miguel de Unamuno: antología poética, Madrid: Alianza, 1977; p. 59




Deja un comentario

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *

*
*